Realizarea Spirituală a Stărilor Contrare (Junayd)

rica reverențială (khawf) mă contractă, speranța (raja’) mă dilată. Realitatea (adevărul divin, haqiqa) mă reunește și dreptul divin (haqq) mă separă…

Când El mă contractă prin frica reverențială, mă face să dispar pentru mine însumi în propria-mi existență interioară (wujud) și mă protejează de mine însumi.

Când mă dilată prin speranță, mă redă mie insumi în pierderea existenței interioare (faqd) și îmi impune autoconservarea (hifzi).

Când mă reunește prin realitate, mă face prezent pentru El și mă cheamă.

Când mă separă prin dreptul divin (care Îi aparține de drept, ca Adevăr) mă face să văd un altul decât mine și mă acoperă cu un văl prin care mă ascunde.

Este EL, în toate acestea, Cel ce mă mișcă și nu îmi dă niciun moment de repaus, Cel ce mă distanțează de mine însumi și nu mă lasă să gust nicio distracție ce ar putea pune la încercare propria-mi existență interioară.

O, daca ar putea El să mă facă să dispar pentru mine însumi, și astfel să ma aducă în stare de absență pentru mine însumi, de inconștiență față de mine însumi, și astfel să mă ușureze, să mă aline, și să mă facă să vad această extincție în El (fana’)! Extincția îmi este și subzistență (baqa’).  În realizarea adevăratei mele extincții, El m-ar stinge și față de propria-mi extincție și față de propria-mi subzistență, și aș ajunge cu adevărat fără amândoua. Căci în această existență interioară, odată ce am atins conștientizarea unei Ființe alta decât eu însumi, nici una nici alta nu mi-ar mai aparține…

(traducere și adaptare din volumul: Junayd (Sayyid al-Ta’ifa) – Enseignement Spirituel, Sindbad, Paris, 1983)

Abu-l Qasim Junayd al-Baghdadi al-Qawariri (835-910), supranumit “Sayyid al-Ta’ifa” (“Domnul” Tribului spiritual), incontestabil Pol al timpului său, a fost primul care a stabilit, prin exemplul propriu, conduita de viață căreia i-a indicat cele 5 principii fundamentale: postul în timpul zilei, travaliul spiritual în timpul nopții, sinceritatea totală în comportament (ikhlas), controlul actelor proprii printr-o constantă atenție și abandonul total în fața lui Dumnezeu (tawakkul) în orice circumstanță. Comportamentul său era în acord perfect cu una dintre definițiile sufismului (tasawwuf) date de el însuși: “Nu am obținut știința tasawwuf din auzite, ci din foame, din abandonul acestei lumi și din ruptura cu realitățile familiare sau plăcute egoului”

Nimeni altcineva, decât El (Kharaqani)

“Toată lumea Îi cere libertatea. Eu îi cer servitutea, căci servitorul Său este în siguranță sub ordinele Lui, în vreme ce omul liber se află în pericol de moarte.”

“Diferența dintre voi și mine nu ține decât de un singur detaliu: voi vorbiți în fața mea, în timp ce eu vorbesc în fața Lui, voi ascultați ceea ce spun eu, eu ascult ceea ce spune El, voi mă vedeți pe mine, în timp ce eu Îl văd pe El. În afară de aceste lucruri nu există diferențe între mine și voi.”

“Maeștrii sunt ca oglinzile: pe maestru, discipolul îl privește așa cum se privește pe sine.”

“Sufiții vin, toți cer un lucru anume, sau un anume grad. Eu nu cer nimic. Toți vor să fie cineva, eu nu vreau sa fiu nimeni. Ceea ce doresc, este să nu mai fiu eu.”

“Adevărații Oameni sunt o binecuvântare pentru umanitate, căci umblă în compania lui Dumnezeu printre oameni și îi văd pe oameni prin Dumnezeu.”

“Cu cât omul este mai aproape de Creator, cu atât apare mai insignifiant în ochii creaturilor.”

“Dacă cineva l-ar putea căuta pe Dumnezeu, pe langă El, ar mai exista un altul [Dumnezeu]. Doar Dumnezeu îl caută pe Dumnezeu, doar Dumnezeu îl găsește pe Dumnezeu și doar Dumnezeu îl cunoaște pe Dumnezeu.”

“Iblis este martirul lui Allah, și niciun căutător nu ar trebui să-l vorbească de rău pe martirul Său.”

“Cei aleși vor merge în Paradis și cei damnați în infern, atunci unde este locul Oamenilor Veritabili? Ei nu au un loc al lor nici în lumea asta, nici în cealaltă.”

“Un om visa la înviere. Îl căuta pe Shaikh-ul său peste tot, dar nu îl găsea nicăieri. În ziua următoare, a mers să-i povestească Shaikh-ului visul său. Acesta a spus: “Acest vis nu ți-a fost inspirat din întâmplare. Dacă eu nu am existat, cum ar putea cineva să mă găsească? Caut protecția lui Allah contra aceluia care mă va găsi mâine!”

(Tradus selectiv din: Kharaqani – Paroles d’un Soufi, cap. “La notice “Abu ‘l-‘Abbas Qassab” du Supplement de la Tadhkirat al-Awliya de Farid al-din ‘Attar)

Calea Tasawwuf (Sheikh Al-ʿAlāwī) – Partea I

Shaikh-ul Ahmad Ibn-Mustafa al-ʿAlāwī (1869-1934) este considerat Polul vremii sale (Qutb al-zaman) și cel care a revivificat Tariqa Shadhuliyya. Importanta sa operă scrisă este o sursă inepuizabilă de știință, atât în domeniul expunerii doctrinare, cât și în cel al metodei și al descrierii stărilor spirituale.

Tariqa Alawiyya (nume care i-a fost transmis shaikh-ului Alawi de însuși Ali, ginerele Profetului slaws, într-un vis) a fost prima care și-a stabilit o amprentă în Europa, în special printre algerienii din Franța și yemeniții din Țara Galilor. În prezent, cea mai apropiată legătură inițiatică cu Shaikh-ul Ahmad al-Alawi este prin Sidi Boumedienne al-Qadiri Butchichi (întâlnirea și investitura au avut loc în anul 1930), și mai departe prin Sidi Hamza și Sidi Jamal al-Qadiri Butchichi, actualul ghid al Căii Qadiriya Butchichiya.

Textul pe care vi-l prezentăm aici în fragmente (pentru prima dată în traducere română – după ediția franceză de la Albouraq) a constituit inițial ultima parte a unei lucrări în versuri intitulată “scrisoarea alawită pe anumite aspecte legate de Legea sacră (al-risala al-‘alawiyya fi ba’d min al-masa’il al-shar’ia)”.
Această lucrare expune (așa cum o indică și titlul), dintr-un punct de vedere inițiatic, esențialul adevărurilor doctrinare și al regulilor rituale și metodice, cât și regulile tradiționale de comportament pe care trebuie să le cunoască și să le respecte orice discipol (murid) în tariqa.

Minhaj at-tasawwuf (Calea Tasawwuf) – Partea I.

[Epistolă despre Calea Sufită]

1. Dacă vrei să te ratașezi (nisba) celor ce dețin Cunoașterea (al-‘arifin), îți voi expune acum calea inițiatică (al-tariqa).

3. Stiința (‘ilm) a Celor inițiați (al-qawm) se trage din Pogorârea divină (al-tanzil), și adevărații cunoscători sunt rari.

4. Nu există epocă în care ei să nu fie prezenți, ca depozit divin (baqiyyatu-Llah), pentru ca prin ei să primim călăuzire.

5. Cei ce se așează în compania lor nu cunosc nefericirea. Ce am putea spune despre cei ce fac pactul inițiatic cu ei (tamassaka)?

6. Calea lor (tariq) este realizarea efectivă (haqqaqat) a legăturii fundamentale ce unește muridul cu Cel Ales (al-Mustafa).

Notă: Cel Ales se referă aici la Profetul Muhammad, slaws. Ca “Realitate Muhammadiană” (haqiqa muhammadiyya) el este principiul și mijlocul (wasila) căii de realizare ce nu există decât în raport cu el. El simbolizează Prezența divină în inimă, în centrul ființei. Prin această poziție în același timp centrală și intermediară, Realitatea muhammadiană (care nu este altceva decât Intelectul/Buddhi) unește, precum perlele pe un șirag, stările multiple ale Ființei. Din acest motiv Profetul slaws este și un barzakh (istm) ce “unește cele două mări” ale Non-manifestatului (Allah sau al-Haqq) și al manifestatului (al-wujud sau al-khalq) (Coran, 55, 19-20)

7. Legătura sa cu Legea sacră (al-shar) este esențială. Scopul final este Adevărul (al-Haqq), împreună cu retragerea vălului.

8, Cât despre oamenii băncii (ahl al-suffa, vezi viața Profetului slaws), ei sunt conectați cu cei inițiați prin formula “tu, cel pur (safa).” Această relație reciprocă este binecunoscută.

9. Un lucru clarifică trei: începutul, mijlocul și sfârșitul.

10. Începutul este o căință veritabilă (tawba muhaqqaqa). Compania sheikh-ului este obligatorie pe Cale (al-tariqa),

11.  Așa cum este și o intenție corectă (niyya saliha), potrivită scopului demersului spiritual. Să se realizeze orientarea permanentă (dawam fi al-tawajjuh) pentru totdeauna.

12. Intenția înseamnă a-L căuta pe Allah cu certitudine, și cu ajutorul viziunii intuitive (‘iyan).

13. Tawba este corectă prin 3 lucruri: abandonul (iqla’), recunoașterea erorii (i’tiraf), căința (nadama);

14. Împreună cu repararea prejudiciului adus cuiva printr-un act de injustiție comis, daca este posibil.

15. Îndeplinirea riturilor obligatorii instituite prin poruncă divină (fara’id) și a tradițiilor profetice (sunan, plural pt sunna), și efortul de înțelegere a ritualurilor, după posibilitățile fiecăruia,

16. Aceasta este calea dreaptă (husn al-sayr) până la moarte. Și a privi sfârșitul (al khatima) și nu ceea ce se întâmplă (ma fata).

17. Iată minimul cerut pentru un debutant (al mubtadi) pe Cale. Cât despre discipolul deja stabilit în starea de sinceritate (al sadiq), el trebuie să meargă mai departe.

Doctrina Coranică a Vieții de Apoi (Martin Lings)

Conferință a lui MARTIN LINGS, tradusă din volumul “Enduring Utterance. Collected Lectures 1993-2001″, The Matheson Trust, 2014

Înainte de a începe, ar trebui poate să reamintim faptul că Sfântul Coran nu este o carte scrisă de un om. Este o Revelație divină și, ca atare, combină multe aspecte și multe scopuri, neexprimând doar o anume doctrină particulară, oricare ar fi aceasta. În Coran găsim fulgurații de lumină; multe din ele – cele mai multe, de fapt – au nevoie de comentariu și trebuie conectate cu alte fulgurații ce se referă la aspecte similare. Veți înțelege mai bine ceea ce vreau să spun pe măsură ce înaintăm în expunerea de astazi.

Coranul afirmă clar că în ierarhia Vieții de Apoi există multe trepte. Să începem cu diviziunea cea mai decisivă, aceea care trage o primă linie între cei mântuiți și cei damnați. Acestor două categorii le corespund, evident, cele două zone principale ale Vieții de Dincolo, anume Paradisul și Infernul.

Ce anume califică ființă umană pentru mântuire? Răspunsul dat de Coran ne duce imediat după istoria Căderii, și citez:

“Adam a primit de la Domnul său cuvinte și l-a iertat, căci el este Iertatorul, Îndurătorul. Am zis: “Coborâți din Răi cu toții, și când va veni pentru voi de la mine o Călăuzire, cei care vor urma Călăuzirea mea nu vor avea a se teme și nici nu se vor întrista.””

Să observăm că se vorbește la plural: “va veni pentru voi”. Dumnezeu se adresează aici nu doar lui Adam, ci și posterității lui. Astfel, vedem că premisa mântuirii este respectarea ghidării Divine, adică o religie revelată de Dumnezeu. Alte versete recomandă că religia să fie urmată pe deplin și fără scăpări, dar există în Numele Sale At-Tawwab și Al-Ghafūr o anume toleranță implicită la dificultăți, în special în epoci dificile. După cum spune un hadith:

“Într-adevăr, suntem într-o epocă în care dacă neglijăm o zecime din ceea ce ni s-a cerut ne așteaptă pieirea; dar va veni un timp în care acela ce va îndeplini o zecime din ceea ce ni se cere astăzi se va mântui.”

Definiția întrucâtva negativă a mântuirii că o eliberare de orice rău și suferință are o rezonanță pozitivă în arabă, și este completată de multele descrieri ale Paradisului și fericirilor sale, un Paradis în care cei mântuiți sunt însoțiți de Îngeri. Toate dorințele lor își găsesc aici împlinirea, într-o perfecțiune fără sfârșit.

Paradisurile sunt inevitabil evocate în Coran în termeni de plăceri pământești. Non-musulmanii s-au folosit de acest aspect pentru a critica Islamul, sugerând că această descriere ar fi foarte materialistă. Dar această critică ne pare a fi una construită de-a-ndoaselea. Într-o tradiție sfântă (hadith qudsi) – una în care Dumnezeu vorbește El însuși prin gura Profetului s.l.a.w.s. – se spune:

“Eram o comoară ascunsă, și am vrut să fiu cunoscut, și astfel am creat lumea.”

Prin “lume” putem înțelege “universul”, ceea ce înseamnă că existența terestră împarte cu restul creației privilegiul de a fi o oglindă în care Dumnezeu Se manifestă. Mai mult, este singura oglindă accesibilă nouă în această viață, și deci ni se reamintește constant în Coran faptul că trebuie să medităm la minunile acestei lumi ca semne ale lui Dumnezeu.

În măsura în care ajută Comoara Ascunsă să se manifeste sau să se reflecte, această lume este prețioasă; dar în măsura în care nu este decât o reflexie – și pentru că din toate reflexiile ea este cea mai slabă și cea mai depărtată – această lume nu este decât deșertăciune. Paradisurile sunt incomparabil mai aproape de Comoara însăși. De fapt, ele sunt ceea ce sunt deoarece se află în chiar aura Comorii, care se oglindește în ele într-un mod incomparabil mai clar. Și iată că o altă reamintire constantă a Coranului este chiar deșertăciunea acestei vieți, mediocritatea ei, durata sa scurtă, frustrările sale. Iată un exemplu:

“Și nu este această viață lumească decât joacă și glumă, însă în Lumea de Apoi este viața cea adevărată! Dacă ei ar ști!”

Ambele perspective – negativă și pozitivă – despre viața de aici constituie baza pentru descrierile Coranice ale Paradisului; în versetul citat se afirmă superioritatea incomparabilă a Vieții de Apoi, ca și în acesta: “Dar niciun suflet nu știe ce-i este ascuns ca bucurie, drept răsplată pentru ceea ce au săvârșit.”

“Desfătare a ochilor” este o expresie arabă ce înseamnă “bucurie” sau “plăcere”. Dar, deși plăcerile Paradisului sunt inimaginabile, ele nu sunt de fapt inconceptibile, deoarece bucuriile acestei vieți există pentru a ne da o idee, un “gust” a ceea ce putem aștepta și spera Dincolo. Iată un alt verset:

“Deci vestește celor care cred și plinesc fapte bune cã ei vor avea grãdini pe sub care curg pâraie! De câte ori vor primi din ele un rod, că hranã, vor zice: „Acestea sunt cele care le-am primit și mai înainte!”, cãci li s-au dat [lor și altele] asemãnãtoare cu ele.”

Aceasta înseamnă că fructele Paradisului sunt arhetipuri pentru fructele pe care le consumăm noi în lumea noastră. Oamenii Paradisului, atunci când gustă un fruct paradisiac, își aduc vag aminte de ceva ce au gustat pe Pământ, deși nu era la fel. Ceea ce au gustat pe Pământ era doar o reflexie a fructului de care se bucură acum.

Într-un cuvânt, universul este o ierarhie de lumi una deasupra celeilalte, și toate sunt reflexii, din ce în ce mai slabe, ale Comorii Ascunse pe care au fost create să o manifeste. Nu ar exista grădini pe Pământ dacă nu ar exista Grădinile Paradisului, și nu am avea râuri dacă Paradisul nu ar fi străbătut de ape curgătoare. Și atât grădinile cât și râurile ar dispărea cu totul dacă Comoară Ascunsă a Esenței Divine nu ar fi Ea Însăși Grădina Grădinilor și Râul Râurilor. Și într-adevăr, totul va dispărea atunci când Comoara va resorbi în Ea Însăși tot ceea ce a manifestat.

Iată două refrene Coranice:

“La Allah este întoarcerea” și

“Ale lui Allah sunt toate cele din ceruri și de pre pãmânt.”

Numele divin Al-Warith (Moștenitorul) are același înțeles: Dumnezeu moștenește totul și din această lume, și din cea de Apoi.

Multumirea deplină este subliniată în Coran ca o caracteristică a Paradisului, ceea ce înseamnă că fiecare suflet binecuvântat are tot ceea ce este capabil să-și dorească; dar există în mod necesar o imensă ierarhie de paradisuri, în funcție de capacitatea personală a fiecăruia de a primi. Coranul spune:

“Privește cum i-am ales Noi pe unii înaintea altora” adică pe unii oameni mai presus de alții – și

“în Lumea de Apoi sunt trepte și mai înalte și foloase mai alese”;

și (probabil comentând acest verset) Profetul s.l.a.w.s. a spus:

“Oamenii paradisului vor privi locul mai înalt ce le stă deasupra așa cum acum privesc planeta strălucitoare pe orizontul de est sau de vest”,

referindu-se aici la planeta Venus, ce strălucește într-o lumina mai puternică.

În acest punct se poate ridica următoarea întrebare: cum e posibil ca cei din Paradisurile inferioare să fie complet mulțumiți, când știu că deasupra lor, pentru alții, se află plăceri cu mult superioare? Dacă vă amintiți, în “Divina Comedie” Dante pune exact aceeași întrebare, într-unul dintre paradisurile unuia dintre sufletele binecuvântate:

“Dar spune-mi tu, voi cele-aci ferice / N-aveți de-un loc mai bun voi niciun dor?” 

Într-un fel, avem deja un răspuns: toată lumea este mulțumită în Paradis; fiecare are tot ce-și dorește, și rămâne și posibilitatea de a fi elevat într-un Paradis superior. Însă răspunsul dat lui Dante este – chiar dacă ar putea suna ciudat – însăși esența Islamului. În originalul italian:

“E’n la Sua volontade e nostra pace”, adică: “în Voința Lui este Pacea noastra”.

Greu de imaginat ceva mai islamic decât acest raspuns.

Și totuși, diferența între trepte corespunde exact cu diferența între cei care le ocupă, iar în Paradis toate aceste trepte sunt ocupate. Deși Paradisurile sunt nenumărate, se pot face totuși diviziuni în ierarhia lor. Una din surele Coranului divide omenirea în trei grupuri, o diviziune care implică o separare binară a celor mântuiți; cele trei categorii sunt: “oamenii mâinii drepte”, “oamenii mâinii stângi” și “cei ce s-au aflat în frunte […], cei mai apropiați”.

Cei “de la dreapta” constituie majoritatea credincioșilor mântuiți; cei “de la stânga” sunt cei care se află în infern; iar cei “mai apropiați” sunt cei care au atins sfințenia absolută. Despre aceștia din urmă se spune că sunt mulți în generațiile trecute și puțini în cele recente, în vreme ce “oamenii mâinii drepte” sunt mulți în generațiile timpurii și mulți în cele recente.

O altă diferență notabilă între cele două categorii este aceea că celor “din frunte” li se oferă vin, în vreme ce “oamenii mâinii drepte” primesc apă. Însă diferența principală este că “cei din frunte” sunt calificați drept “cei apropiați” (al-muqarrabun în arabă), cei care sunt primiți în proximitatea lui Dumnezeu. Este echivalentul a ceea ce alte religii prezintă că “uniune cu Dumnezeu” (un exemplu ar fi yoga hindusă). În Islam însă, nu se obișnuiește a califica o relație cu Dumnezeu drept o uniune. Totuși, măsura proximității poate fi înțeleasă din versetul în care Dumnezeu spune că “Suntem mai aproape de el (omul) decât vena lui jugulară. Această proximitate echivalează cu o uniune, și “cei din frunte” sunt cei aduși în acest raport special de apropiere. E semnificativ faptul că același cuvânt (muqarrabun = apropiați) este folosit pentru a distinge Arhanghelii de Îngeri: Arhanghelii sunt acei Îngeri aduși aproape, “al-malaikatu ‘l-muqarrabun”.

Deci, avem în Paradis două grupuri: spiritele cele mai înalte și majoritatea. Dar o altă sură – de fapt două alte sure – fac o a treia distincție a unui grup ce se află între cele două categorii menționate: un grup numit “al-abrar”, de obicei tradus prin “cei drepți”. Caracteristic le este faptul că ei “vor bea dintr-un pahar al cărui amestec va fi cu camfor. Cei din frunte, de care vorbeam mai înainte, se spune că vor bea din izvorul Tasnim, parfumat cu mosc; și un alt aspect al celor “din frunte” este faptul că ei sunt văzuți ca “stinși” în Dumnezeu. Numiți și “robii Domnului”, ei sunt reprezentați bucurându-se de fântâna de Camfor (“Kafur”), celălalt Izvor Suprem al Paradisului. “Cei drepți” beau câteodată dintr-un pahar parfumat la Fântâna de Camfor, și câteodată dintr-unul parfumat la Fântâna de Mosc. Sensul este evident acela că ei calcă pe urmele celor “din frunte”, a celor din “proximitate”, adică a sfinților celor mai desăvârșiți. Ei se află deci pe calea ce duce spre sfințenia absolută. Voi mai aborda probabil aceste chestiuni în viitoarea mea conferință, despre Sufism.

O întrebare care s-ar putea pune aici este: cei mântuiți, merg ei oare direct în Paradis? Coranul spune într-un verset:

“De vã veți feri de pãcătele mari, care vã sunt oprite, vã vom ierta pentru faptele voastre rele [mãrunte] și vã vom lãsa sã intrați într-un loc nobil.”

Putem traduce “nukaffir” prin “a șterge” sau “a reduce la zero”, ceea ce echivalează cu o purificare, și purificarea stă în natura lucrurilor; este ușor de înțeles. Și, de fapt, Coranul menționează o a cincea categorie, care este a patra a celor mântuiți: “cei care se află pe inălțimi”; aceste persoane dau chiar numele unei sure din Coran, și anume “Al ‘A’raf” (Crestele de Ziduri). Iată ce spune Coranul:

“Iar între cele douã [tabere] este un zid, iar pe crestele zidului (Al-‘A’raf) se vor afla oamenii care-i cunosc pe cei din fiecare tabãrã dupã trãsãturile lor.(76) și vor striga ei cãtre oaspeții Raiului, zicând: “Pace asupra voastrã!” Ei nu au intrat în el, dar ei doresc [sã între].

Aceasta arată că există totuși un grup de credincioși ce sunt mântuiți, dar care trebuie totuși să aștepte înainte de a li se permite intrarea în Paradis.

Mai este de remarcat faptul că și în “Divina Comedie” a lui Dante există oameni în vârful Muntelui Purgatoriului, așteptând să între în Paradis, deci Înălțimile însele par a constitui un aspect religios universal. Și în Budism există un “loc de așteptare” similar: cei care nu sunt încă pregătiți să între în Paradis sunt înfășurați în muguri de lotus la marginea Paradisului, muguri care se deschid treptat pe măsură ce sufletele ajung la maturitatea deplină.

Coranul nu ne spune mai mult despre cei ce așteaptă pe Înălțimi, însă necesitatea existenței acestui loc poate fi presupusă clar din ceea ce se spune despre Paradisul însuși, căci Coranul clarifică perfect faptul că una dintre cele mai mari bucurii ale Vieții de Dincolo este compania spiritelor binecuvântate. A intra în Paradis implică deci o imensă responsabilitate, căci fiecare spirit trebuie să fie o sursă de admirație și desfătare pentru ceilalți, și deci fiecare trebuie să fie pregătit a fi astfel; fiecare trebuie să se înalțe înspre perfecțiune înainte de a avea acces în Rai, adică trebuie să atingă sfințenia.

Un alt aspect deosebit de important de reținut despre Paradis este următorul: o sură a Coranului spune că fiecare om va avea două Paradisuri. Acest fapt nu este explicat, dar se înțelege că omul fiind creat că mediator între Cer și Pământ, el are în mod necesar o natură duală, ce necesită două Paradisuri pentru a fi pe deplin satisfăcut. Omul este pe de-o parte preocupat cu multitudinea de lucruri ce-l înconjoară, și pe de altă parte este preocupat de Dumnezeu sau, am putea spune, de Transcendent. Sura respectivă menționează două perechi de Paradisuri, din care una este mai înaltă decât cealaltă. După unii comentatori, cel mai inalt dintre aceste Paradisuri nu este un Paradis în sensul obișnuit al cuvântului, ci nu mai puțin decât însăși Comoara Ascunsă. El se numește Ridwan, sau Paradisul Esenței. Sub el, perechea sa este Paradisul Spiritului. Impreună, acestea două constituie Lumea de Apoi a marilor sfinți, inclusiv a Profeților și Trimișilor, deoarece ea corespunde cu ceea ce Profetul însuși a menționat în legătură cu ceea ce i s-a promis: “întâlnirea cu Domnul meu și paradisul”. În acest caz, cel mai inalt dintre cele două paradisuri este “întâlnirea cu Domnul său”, și cel inferior este “paradisul”.

Cuvantul “Ridwan” este foarte dificil de tradus; înseamnă acceptarea de către Dumnezeu a unui sfânt, preluarea acestuia de către El și cufundarea lui în Prezența Sa. Câteodată termenul este tradus prin “Buna Sa Plăcere”, însă prefer să păstrez cuvântul Ridwan de-a lungul întregii expuneri de azi, deoarece înseamnă mai mult, cuvântul arab păstrând un sens al Absolutului și exprimând cea mai înaltă posibilitate spirituală; și deci, când se vorbește despre sfinți musulmani, se obișnuiește să se adauge la numele lor formula “radiya ‘Llahu ‘anhu/a”, adică “Fie că Dumnezeu să-i acorde Ridwan-ul Său”. În același context putem cita și următorul verset Coranic:

“Allah le-a promis dreptcredincioșilor și dreptcredincioaselor Grãdini pe sub care curg pâraie, în care vor avea sãlaș veșnic și cãmine bune în grãdinile Edenului. Însã mulțumirea lui Allah este și mai mare; aceasta este o izbândã nemãrginitã!”

Iata și un alt verset, ce se adresează (la moarte) cuiva care este destinat celei mai înalte poziții:

“O, tu suflet liniștit! / Întoarce-te la Domnul tãu mulțumit și împãcat / și întrã între robii Mei / și întrã în Raiul Meu!”

Avem iarăși de-a face cu aceeași dualitate: aici “Raiul Meu” este Prezența Divină însăși, Paradisul Esenței, căci Dumnezeu este Cel ce vorbește; și intrarea în rândurile robilor săi se referă la Paradisul Spiritului, căci am văzut că doar robii (în sensul cel mai înalt) sunt cei care au dreptul să bea din Fântâna de Camfor, una dintre cele două fântâni supreme ale Paradisului. Robii sunt cei ce s-au “stins” complet în Dumnezeu.

Am spus mai devreme că sura ce menționează cele două Paradisuri pentru fiecare om vorbește despre patru Paradisuri în total, relația celor două Paradisuri inferioare fiind analoagă (la un nivel inferior) cu cea dintre cele două Paradisuri superioare. Aici, cel mai inalt dintre aceste două Paradisuri inferioare se referă la ceea ce se numește adesea “viziune beatifică”, în timp ce cel mai de jos se referă la plăceri de tot felul.

De asemenea, trebuie să-i considerăm pe cei ce se află în Paradis ca fiind acolo la timpul prezent. Această viziune cere lămuriri suplimentare, căci se poate ridica întrebarea: “Și atunci ce sens mai are Ziua Judecății de Apoi, ce încă nu a sosit?”. Răspunsul este că ei se află dincolo de timp, și pentru ei întregul ciclu temporal deja s-a încheiat. Fiind dincolo de timp, ei au trecut cumva și de Ziua Judecății, pentru noi pe Pământ ei fiind deja în Rai. Coranul o spune în mod repetat:

“Sã nu crezi cã cei care au fost uciși pe calea lui Allah [martirii] sunt morți! Dimpotrivã, ei sunt vii la Domnul lor și sunt bine dãruiti.”

Și un alt verset descrie cum cei din Paradis așteaptă cu nerăbdare să-i vadă pe cei dragi, aflați încă în viață pe Pamant.

Am vorbit până acum despre “oamenii mâinii drepte”, adică cei mântuiți. Dar ce se întâmplă cu cei “ai mâinii stângi”, damnații? Infernul pare să necesite explicații mai ample pentru că, pe de-o parte, descrierile Coranice ale suferințelor sale sunt cu adevărat înspăimântătoare, depășind cu mult în acest sens descrierile infernale din tradițiile hindusă, budistă și creștină. Și, pe de altă parte, pentru că se insistă în Coran asupra faptului că orice faptă bună este răsplătită înzecit, în vreme ce fiecare păcat este pedepsit doar o dată. Și atunci, cum e posibil să se ajungă în Infern? Înainte de a aborda această chestiune, trebuie însă să luăm în considerare următorul aspect: avem impresia că suntem capabili de a evalua păcate că furtul, crima, etc., și adesea astăzi se discută despre crime atât de odioase, relevând o asemenea degradare sufletească umană, încât nicio pedeapsă alta decât Infernul nu le poate compensa. Asta până când ne amintim că Infernul nu durează o zi, sau o săptămâna, ci aparent o perioada indefinită. Vom reveni imediat la această chestiune a duratei.

Totusi, suntem oare capabili a aprecia corect gravitatea păcatelor constituite de stări prelungite, de exemplu de la un an la altul, așa cum sunt ateismul și, am putea adauga, agnosticismul? Creatorul spune în Coran:

“Eu nu i-am creat pe djinni și oameni decât pentru că ei sã Mã adore.”

Ce face ființa umană umană, este exact posibilitatea de a trece dincolo de această lume. Omul care nu adoră devine sub-uman și ajunge chiar (așa cum arată Coranul), sub nivelul animal. Pe scurt, omul a fost creat ca reprezentant al lui Dumnezeu pe Pământ și dăruit cu privilegii imense, avantaje de care nu se bucură nicio altă ființă pamântească.

Putem remarca în trecere faptul că poporul căruia i s-a revelat Coranul – adică Arabii preislamici din Mecca și zonele limitrofe ale Arabiei – nu erau diferiți de occidentul modern în anumite aspecte: erau aroganți, autosuficienti, și nu credeau în Lumea de Apoi. Credeau în Dumnezeu, chiar dacă cu ezitări și rezerve, dar nu par să fi crezut că El veghează asupra acestei lumi, și majoritatea din ei nu credeau în Viața de Apoi. În viziunea lor, moartea avea să le încheie în mod definitiv existența. Există, evident, o diferență uriașă între ei și marea majoritate a occidentalilor moderni care pur și simplu nu cred în Dumnezeu, și care sunt convinși că omul este astăzi mai bun decât a fost vreodată. Dar ce-ar spune Coranul despre ei? Despre oamenii Arabiei la momentul Revelației Coranul spune – chiar în mod repetat, în diverse pasaje – că sunt orbi și surzi.

Cu toate acestea, cel mai mare dar oferit de Dumnezeu omului este puterea de a concepe Transcendentul, o putere ce nu a izvorât în această viață. Coranul subliniază faptul că în momentul creației lui Adam, fiecărei ființe umane ce mai târziu urma să se nască în această lume i s-a inoculat cunoașterea Stăpânirii Divine, “pentru ca voi sã nu spuneți în Ziua Învierii: Noi am fost fãrã grijã de aceasta”. Cu alte cuvinte, fiecare ființă umană are în adâncurile naturii sale simțul Absolutului. Acest simț poate fi îngropat sub un munte de deșeuri, dar el există, și după Coran păcatul suprem este chiar actul de a întoarce spatele Transcendentului pentru a-și dedica atenția acestei lumi, și ajungând astfel nu un reprezentant al lui Dumnezeu, ci o parodie a Creatorului, un tiran presupus independent ce are drept unic scop exploatarea tuturor resurselor stării de existență pământești.

Aceasta este marea trădare, marele abuz de încredere al omului. Și dacă Infernul conține și el o farâmă de Absolut, această farâmă este chiar faptul că trădarea are loc în relație cu Absolutul. Infernul nu este Absolut, și deci nu poate fi etern, căci această calitate aparține doar Comorii Ascunse. Este adevărat că se vorbește în Coran despre oamenii focului (damnații) că “în el vor fi veșnic sãlãșluitori”, însă acest “veșnic” trebuie înțeles într-un sens relativ, căci există un pasaj foarte explicit în Coran în care veșniciei Iadului i se pune o dublă limitare: locuitorii săi sunt descriși într-o altă sură astfel:

“În veci vor sãlãșlui în el, cât vor dãinui cerurile și pãmântul, doar dacã Domnul tãu va voi altfel, cãci Domnul tãu face tot ceea ce El voiește.”

Prima dintre aceste două limitări, “cât vor dãinui cerurile și pãmântul”, poate fi interpretată ca însemnând “până când Creatorul resoarbe Universul înapoi în Sine Însuși”. Cât despre a doua limitare, ea se referă în mod clar la posibilitatea unei intervenții divine. Această posibilitate este explicată într-un binecunoscut hadith al Profetului s.l.a.w.s. ce spune că, după Judecata de Apoi, când cei damnați și cei mântuiți își ocupă locurile destinate fiecăruia, Dumnezeu va reuni Îngerii și Profeții și credincioșii și le va acorda dreptul de a interveni în favoarea celor din Infern, ocazie cu care multe suflete vor fi eliberate. După un timp (nu se precizează exact durata), Dumnezeu va ordona eliberarea tuturor celor care încă păstrează în ei o fărâmă de bine, urmând ca doar cei în care Binele este complet absent să rămână în Infern. Și apoi, vine momentul în care El spune: “Îngerii au intervenit, și Profeții au intervenit, și nu a mai rămas nimeni care să poată interveni cu excepția Celui Mai Milos dintre cei miloși“, acesta din urmă fiind chiar unul dintre Numele Divine. Și atunci, El însuși îi va scoate din Iad pe toți cei rămași, și îi va arunca în Râul Vieții, de la intrarea Grădinilor Paradisului.

Pasajul din Coran căruia îi aparține acest comentariu continuă prin a descrie pe cei mântuiți ca dăinuind în Paradis  “cât vor dãinui cerurile și pãmântul, doar dacã Domnul tãu va voi altfel”, și aparent ar exista o dublă limitare a eternității Paradisului la fel că cea a Infernului; însă în realitate nu este așa, căci după cum am văzut Paradisul, spre deosebire de Infern, este deschis spre Absolut prin Paradisul superior, cel al Esenței, care se identifică cu Absolutul însuși. Și deci, în Coran, imediat după citatul dat mai devreme vine promisiunea liniștitoare: “[Acesta va fi] un dar neîntrerupt.“ Iată ce este Paradisul: un dar ce nu va fi niciodată retras.

Explicatia dată de Profet s.l.a.w.s. acestui pasaj continuă:

“După ce ultimii oameni au fost scoși din Infern, Dumnezeu se va adresa celor din Paradis și-i va întreba: ‘Sunteți mulțumiți?’ Și ei vor răspunde: ‘Cum am putea să nu fim mulțumiți?’ Și El va spune: ‘vă voi oferi ceva mai bun’. Și ei vor întreba: ‘Oare ce lucru, o Doamne, este mai bun că aceasta?’

Căci Coranul spune:

“În Ziua aceea vom închide Noi cerul, așa cum se închid sulurile cu scripturi.”

Deci Paradisul este un dar ce nu va fi niciodată retras, pentru că deși, de fapt, este retras, el este înlocuit cu fericirea incomparabil mai mare a Paradisului Suprem, adică nu mai puțin decât Infinita și Eterna Beatitudine a Paradisului Suprem, din care orice creație purcede și la care orice creație se întoarce.

Ne vom opri aici, pentru moment. Desigur, sunt multe alte aspecte ce ar merita menționate, însă nădăjduiesc că această expunere vă prezintă, în linii mari, doctrina Vieții de Apoi așa cum se găsește ea în Coran. Totuși, aș vrea să menționez unul din aceste aspecte, legat de cele două Paradisuri cu care fiecare ființă umană este binecuvântată de Dumnezeu.

Există anumite interpretări legate de fructele oferite omului în Paradis. Să nu uităm că cel mai inalt dintre cele două Paradisuri este întotdeauna legat de Transcendent, de Dumnezeu, în timp ce cel inferior are legătură mai degrabă cu dorințele particulare ale fiecăruia. De asemenea, unul dintre comentatori spune că, în cele două Paradisuri superioare, fructul Paradisului Spiritului este curmala, în timp ce cel al Paradisului Esenței este rodia. Toate aceste lucruri trebuie, desigur, înțelese simbolic, însă comentariul afirmă că, în cazul curmalei, nucleul individualității persistă, în timp ce rodia este în întregime fruct, și deci se poate consuma integral. Aceeași considerație se aplică în mod analog și celor două Paradisuri inferioare. În cel mai de jos dintre acestea două, fructul nici măcar nu poate fi numit propriu-zis fruct: este vorba de măslină. În vreme ce în Paradisul imediat superior acestuia, fructul este smochina. Din nou, se observă nucleul individualității încă prezent în măslină, în vreme ce smochinei îi lipsește această “urmă”, fiind un fruct pur, fără nucleu, asemenea rodiei.

Există multe comentarii pe această sură a Coranului, și personal mi-am bazat multe din considerațiile din volumul “Cartea Certitudinii” pe ceea ce Coranul menționează despre cele patru Paradisuri, despre cele două perechi de Paradisuri – două pentru fiecare spirit binecuvântat – și despre ceea ce spun comentatorii legat de diversele realități ale acestor Paradisuri.  

——————————————————-

(Nota traducătorului: Citatele din Sfântul Coran sunt toate preluate literal din ediția “Traducerea Sensurilor Coranului cel Sfânt în Limba Romana”, Liga Islamică și Culturală din România, Ediția a V-a, 2010. Pentru citatele din “Divina Comedie” am folosit traducerea lui George Coșbuc.)

Calea Tasawwuf (Sheikh Al-ʿAlāwī) – Partea II

In acest nou fragment al acestui important volum, Shaik-ul Al-‘Alawi ne vorbeste magistral despre: efortul pe cale (ijtihad), examenul de conștiință (muhasaba), calitățile spirituale ce duc la perfecțiune (kamal), sugestii diabolice, nafs și combaterea sa prin amintire (dhikr) și retragere (khalwa).

———————————————-

18.Efortul (ijtihad) permanent este calitatea discipolului (murid), ce se orientează înspre sporirea cunoaștererii.

19. Îl vei găsi retras continuu în dhikr, într-o stare caracterizată prin devoțiune (birr).

20. Dacă perseverează, lumina dhikr-ului se răspândește în el. Trăsăturile sale personale (akhlaquhu) sunt corectate așa cum știm,

21. Până când devine pur și netulburat. Trăsăturile sale proprii (akhlaquhu) sunt schimbate în altele1.

22. Ramâne puternic și ferm, dedicându-se asiduu supunerii (la voința divină)

23. Cerând socoteală propriului ego (nafs)2, animat de o dorință puternică în orientarea sa către Allah,

24. în frică reverențială, în speranță, iubire, ușurare, blândețe, proximitate.

25. Discipolul ține cont de propriile acțiuni în adorație și în recunoștință, căutând protecția divină, răbdător și mulțumit,

26. Purificându-și intenția (mukhlisan), prin detașare (zahidan) ascetică și înfrânare, foarte hotărât, acționând fără neliniști,

27. Cu inima golită de trăsături blamabile, fără invidie și fără mirare, insensibilă la adversitate:

28. În toate acestea se află condiția de realizare a perfecțiunii (kamal)3. Totuși, se pot produce perturbări în parcursul inițiatic (sayr),

29. Însă e vorba de mișcări periferice (ta’if)4, fără o influență efectivă. Când acestea survin, discipolul se menține în invocație.

30. Căci sugestiile diabolice, atunci cînd îi ating, îi cheamă la ordin pe cei ce se tem [de Allah].

31. Totuși, o urmă a acestor sugestii mai rămâne în discipol, atâta vreme cât natura sa individuală (tabi’a) nu s-a retras (la tahid).

32. El rămâne la poarta propriei inimi, cunoscând inspirația subită (al-warid) și ceea ce are legătură cu ea.

33. Nu se încrede în ego (nafs), nici în siguranța pe care acesta i-o oferă; căci chiar daca acesta ar fi perfect corect, tot nu ar fi de ajuns.

34. Exercițiile spirituale îi sunt (egoului/nafs) necesare în timpul parcursului inițiatic. Iar tehnica inițiatică (al-kayfiyya) are nevoie de dhikr

35. Și nu devine efectivă decât prin retragere (khalwa). Care este, în general, indispensabilă, din punctul meu de vedere5.

36. Fără retragere, discipolul obține rar un câștig spiritual. Ego-ul o suportă greu, din cauza beneficiului pe care îl aduce.

(va urma, insh’Allah)

Partajează asta:

Al-Harith Al-Muḥāsibī: Șeicul șeicilor din Baghdad

Al-Harith Ibn Asad Al-ʿAnazī Al-Muḥāsibī (781-857) s-a născut la Basra și și-a petrecut cea mai mare parte a vieții la Baghdad, unde a și închis ochii.

Mare teoretician al examenului de conștiință (al-muhasaba) – de unde îi vine și numele sub care a rămas cunoscut -Muḥāsibī este unul dintre principalii reprezentanți ai celebrei școli sufite din Baghdad. Învățăturile sale s-au răspândit prin discipolii săi direcți, ca:

  • Abul-Qassim al-Junaid, “Shaikh al-tai’fa” (conducătorul tribului sufiților)
  • Ahmed Ibn Asim al-Antaki, supranumit “spionul inimilor” (Jassus al-Qulub)
  • Talib al-Makki, discipol (ca și Junaid) al lui Sari al-Saqati, ce în volumul său “Qut al-Qulub” (Hrana Inimilor) a fost profund marcat de scrierile lui Muḥāsibī, în special de “Ry’aya” (Respectarea drepturilor lui Dumnezeu) și “Masa’il fi a’mal al-qulub” (Despre operele inimii).

De asemenea, discipoli mai îndepărtați au crescut influența operei sale, precum celebrul imam Abu Hamid al-Ghazali. Acesta a fost marcat de ideile lui Muḥāsibī fie direct, fie indirect, prin “Qut al-qulub” al lui Abu Talib al-Makki.

Această școală sufită, a cărui reprezentant de frunte a fost Muḥāsibī, a avut o influență decisivă în sânul mișcării sufite de început. Căci această școală a contribuit în mare măsură la procesul de formare al culturii musulmane, atașându-se în mod scrupulos preceptelor islamice, valorilor stabilite deja de sunna Profetului s.l.a.w.s., și tradițiilor vechilor devoți (Assalaf assalih). Grație moderației acestei școli, sufismul a fost acceptat de majoritatea oamenilor și de curentele sunnite, în special Ash’arismul.

Această osmoză între cele doua școli – a lui Muḥāsibī și a lui Abu-l-Hassan al-Ash’ari – se va traduce în gândirea imamului Abu Hamid al-Ghazali, care va constitui firul de legătură între cele doua curente sunnite. Lucrarea sa majoră “Ihya’” (Revivificarea Științelor Religioase), prin sinteza pe care o realizează în interiorul islamului sunnit a sufismului și a altor tendințe sunnite, este cea mai bună dovadă în acest sens.

Mai mult decât atât, Muḥāsibī, prin originalitatea operei sale, temele abordate – precum analizele subtile ale comportamentului religios și a acțiunii interioare a inimii, a contribuit decisiv la dezvoltarea sufismului sunnit și l-a oprit să ajungă la excese. Metoda folosită de Muḥāsibī, complet nouă în epocă, a fost recurgerea la date autobiografice. Prin acestea, ne informează asupra anumitor aspecte fundamentale ale propriei vieți, permițându-ne să-i cuprindem mai bine scrierile și personalitatea. Prin această abordare inedită, Muḥāsibī a pavat drumul autorilor posteriori lui, precum al-Ghazali (“al-munqid min al-dalal” – Eroare și Eliberare), Ibn Hazm (“Tawq al-hamama” – Colierul Porumbiței) sau Ibn Khaldun (“al Rihla sharqan wa gharban” – Călătorie în Orient și Occident).

Ca și alți principali fondatori ai școlii sufite sunnite din Baghdad, Muḥāsibī are ca izvor al doctrinei sale spirituale Legea religioasă (al-Shari’a). Deduce realitățile legii religioase din sensul direct, aparent, al Cărtii Sacre și din semnificațiile sale inteligibile, apoi își adaptează comportamentul spiritual exigențelor acestei Legi în planul credinței, al comportamentului și al eticii. Căci Legea religioasă le cuprinde pe toate acestea. Acest fapt nu a scăpat principalilor biografi ai sufismului precum al-Qushayri care  (în “Risala” sa) l-a considerat pe Muḥāsibī unul dintre reprezentanții principali ai sufismului autentic. Iar Hujwiri, în a sa “Kashf al Mahjub” (Summa Spirituală), spune despre Muḥāsibī: “Era un savant al științelor religioase și autoritatea sa era recunoscută de toți teologii vremii sale. În fiecare ramură a cunoașterii era un om de sentimente alese și spirit nobil. Era șeicul șeicilor din Baghdadul epocii sale.”

Pentru Imamul al-Ghazali, Muḥāsibī este “pionierul în materie de cercetare și analiză a defectelor ego-ului (nafs) și a flagelurilor care afectează lucrările [spirituale]”. În sfârșit, al-Sulami citează această definiție concisă a eticii lui Muḥāsibī, cu care dorim să încheiem prezentarea de față:

“Ascultarea (de Dumnezeu) își are originea în scrupul (wara’). Frica reverențială (taqwa) pleacă din examenul de conștiință (al-muhasaba an-nafs). Iar examenul de conștiință pleacă din frică și speranță (al-khawf wa-l-raja’), care la rândul lor originează în promisiune și amenințare [divine] (al wa’d wa-l-wa’id).”

Acum că am făcut cunoștință, în următoarele articole ne propunem (cu ajutorul lui Dumnezeu) să vă prezentăm pe scurt câteva idei și principii din două scrieri importante ale lui Muḥāsibī: “Muhasabatu an-nafs” (Regulile de conveniență ale egoului) și “Mu’atabat an-nafs” (Îndemnurile egoului).

Purificarea și acțiunea (Al-Muḥāsibī)

În acest capitol din lucrarea “Regulile de conveniență ale egoului” (Muhasabatu an-nafs), Al-Muḥāsibī vorbește despre importanța purificării înainte de a acționa, și despre modul cum omul se poate rătăci atât prin rău, cât și prin bine.

“Purificarea constă în a trece de la rău la fundația pe care se construiește binele. Căci construcția se poate prăbuși, însă fundația rămâne. Însă pe de altă parte, fundația nu poate cădea lăsând pereții edificiului în picioare.

La fel se întâmplă și în cazul celui care nu se purifică înainte de a acționa. Căci răul îl priveaza pe om de utilitatea binelui. În primul rând, servitorul [lui Dumnezeu] trebuie să lase deoparte răul. Apoi, poate porni în căutarea binelui. În același timp, egoul se teme de purificare și fuge de lucrările pioase din pricina poverii purificării și a ușurinței de a acționa conform cu norma [lui Dumnezeu] fără purificare.

De îndată ce purificarea precede faptele pioase (ce devin ușoare tocmai datorită acestei curățări), apare o nevoie imperioasă de a cunoaște modalitățile prin care căutăm binele și apropierea de Dumnezeu.

Astfel, cel ce are grijă de sufletul său și se teme a nu-l pierde, caută mijloacele potrivite recurgând la subtilitatea inteligenței și la finețea înțelegerii [lucrurilor]. Odată ce obține această cunoaștere, el se atașează de ea și acționează în consecință, căci cunoașterea viciilor acțiunii se impune înainte de acțiunea propriu-zisă, și cunoașterea căii se impune înainte de primul pas pe cale. În rest, nevoia servitorului de a-și cunoaște egoul, pasiunile și adversarul, ca și răul în sine, este una cu atât mai imperioasă cu cât cere mult discernământ. Și cu cât servitorul este mai inteligent si preocupat de sufletul său, această nevoie crește.

Pentru că servitorul nu este obligat să înfăptuiască tot binele, însă este pe de altă parte obligat să se ferească de tot răul. De fapt, cei ce abandonează răul alunecă înspre bine, însă nu toți cei care acționează conform binelui fac neapărat parte din “oamenii de bine”.

Cunoașterea de către om a răului implică știința binelui și răului, în vreme ce cunoașterea binelui nu cuprinde în mod necesar știința amândurora.

Asta pentru că cel care distinge binele de rău, izolează răul și se oprește de la el ajunge să păstreze pentru sine, după această operațiune, un bine pur. I se întâmplă de asemenea să cunoască binele însă fără să poată distinge și răul cuprins în acesta și ce vicii ascunse îl corup, pentru că binele și răul sunt amestecate. Pe de altă parte, răul este în întregime rău.

Adversarul pervers a rătăcit de Dumnezeu mulți oameni prin bine, și pe alții prin rău. Cei rătăciți prin bine au deviat din cauza ignoranței răului amestecat cu binele. Deoarece ignoră această formă de cunoaștere, egourile proprii le-au dat iluzia de a fi pe calea binelui, a ghidării corecte, a iubirii și a rectitudinii. Și totuși, ei s-au rătăcit în raport cu Dumnezeu și s-au abătut de la Calea Sa de iubire și sinceritate.

Aceasta se întâmplă din cauza abundenței viciilor ce corup acțiunile și a cunoașterii insuficiente de către cel ce acționează a acestor vicii și defecte.

Suntem toți ai lui Dumnezeu, și spre el ne întoarcem.

Câți oameni își ignoră egoul, pasiunile și adversarul!

Implorăm ajutorul lui Dumnezeu contra nepăsării, a omisiunii și a uitării ce duc la rătăcire și ne corup acțiunile!

Trebuie ca cel ce abandonează răul să o facă în măsura cunoașterii prejudiciului interior pe care îl aduce acest rău atunci când este angajat într-o acțiune prin care caută apropierea divină.

Cât despre cel ce caută binele, demersul său trebuie să țină cont de ceea ce cunoaște și ceea ce dorește să obțină ca beneficiu, căci știința, acțiunea și beneficiul sunt lucruri deosebite. De fapt, este posibil să existe știință, însă autorul acțiunii să nu o aplice.

Se poate, iarăși, să existe știință și acțiune, însă să nu se obțină beneficiu.

Și se poate intâmpla să existe în același timp știință, acțiune și beneficiu, însă ele să fie urmate de anulare și eșec.

În sfârșit, se întâmplă ca servitorul să știe, să acționeze, să obțină beneficiu în urma acțiunilor sale, să se păstreze și să obțină perfecțiunea.

Abd al-Wāḥid Yaḥya Despre Ritual

Ritualul este atât de important, axial și determinant în cadrul actualizării potențialităților  de realizare spirituală proprii individului, încât putem spune că fără rit nu ar exista nicio posibilitate inițiatică. Din Rit, și doar prin Rit, se transmite tradiția exoterică și esoterică. El constituie “vectorul” și vehiculul cunoașterii simbolice, al “depozitului” non-uman ce constituie “substanța” fiecărei tradiții în parte și a oricărei căi autentice.

“Riturile au întotdeauna ca scop a pune ființa umană în raport, direct sau indirect, cu ceva ce îi depășește individualitatea, și care aparține altor stări de existență”, scrie René Guénon. Aceste aspecte sunt valabile de manieră conștientă sau inconștientă, căci influența spirituală are drept canal modalitățile subtile ale individului în general complet necunoscute majorității indivizilor. Există deci o forță proprie ritualului, dincolo de cel ce îl execută și dincolo de obiectul sau persoana care îl “primește”.  Putem spune că ritualul “își poartă mereu în sine însuși eficacitatea”, cu condiția (după René Guénon) “să fie îndeplinit conform regulilor tradiționale care îi asigură valabilitatea, și în afara cărora nu ar fi decât o formă vidă și un simulacru.” Această eficacitate este de altfel o lege “obiectivă”, dependentă doar de imperativele ce conduc execuția ritualurilor.

Mai mult decât oricine, Guénon insistă asupra purității cu care trebuie executate riturile, și atrage mereu atenția că în acest domeniu fantezia și arbitrarul nu pot avea absolut niciun loc, indiferent că este vorba de rituri exoterice (ale unor forme tradiționale religioase sau non-religioase) sau inițiatice. Eficacitatea ritualului “este complet independentă de valoarea persoanei care îl înfăptuiește; doar funcțiunea contează aici, și nu individul ca atare”. Singurul aspect indispensabil și necesar, în acest domeniu, este ca cel care execută un ritual să fi primit pe o cale “regulată” autoritatea de a îl pune în practică. Că executantul știe sau nu exact ceea ce face, că el este sau nu pe deplin conștient de sensul gesturilor și cuvintelor sale în cadrul ritualului, că executantul crede sau nu în eficacitatea acțiunilor sale, toate aceste lucruri “nu pot împiedica ritul să să fie valabil, atâta vreme cât toate regulile prescrise au fost respectate întocmai”. Ritualul este eficace în sine însuși, și este purtător al unei forțe capabile să pună în mișcare procesul de transformare interioară a unui individ.

Bibliografie suplimentară legată de ritual:

  • “Apercus sur l’initiation”: cap.XV (“Des rites initiatiques”), cap.XVI (“Le rite et le symbole”), Cap.XIX (“Rites et ceremonies”), cap.XXIII (“Sacrements et rites initiatiques”).
  • “Initiation et realisation spirituelle”: Cap.XIII (“Ceremonialisme et esthetisme”), Cap.XXXII (“Realisation ascendante et descendante”). Ambele volume au fost traduse în limba română la Editura Herald.

Vălurile de Lumină și Întuneric (Al-Jilani)

Abd al-Qādir al-Jīlānī este unul dintre maeștrii-cheie ai sufismului, lumină a numeroase ramuri (turuq) ce dăinuie astăzi, sfânt cu o viață extraordinară, o realizare interioară și exterioară debordante și o influență asupra omenirii greu de estimat. Shaik-ul a fost considerat manifestarea atributului divin “Cel Atotputernic” – Al-Qadir (القادر), cel ce aude strigătul de ajutor și salvează pe cei în nevoie, și “al-qutb al-a’zam” (polul, centrul, vârful realizării spirituale, conducător spiritual al lumii, un exemplu de credință și Islam și un adevărat moștenitor al perfecțiunii Profetului Muhammad (s.l.a.w.s).

Putem spune că lucrarea “Sirr al-asrār” (Secretul Secretelor)din care prezentăm aici un capitol în traducere, oferă – cu o admirabilă concizie – întreaga esență a sufismului. Hadrat Abd al-Qādir al-Jīlānī definește aici clar Calea și explică termeni ce, de atunci, au devenit de uzanță comună. Găsim aici o explicație sufi a îndatoririlor fundamentale ale Islamului – rugăciunea, postul, impozitul legal și pelerinajul. Acest volum formează o punte între operele sale cele mai cunoscute, “Ghunyat al-talibin” și “Futuh al-Ghaib”. Doar trecând prin “Secretul Secretelor” se poate cu adevărat aprecia oceanul de cunoaștere pe care îl reprezintă Futuh al-Ghaib.

Cap. X – Vălurile de Lumină și Întuneric

Allah spune: “Iar acela care în această lume este orb, va fi orb și în Lumea de Apoi, și va fi și mai rătăcit de la drum.” (Coran 17:72). Nu orbirea ochilor, ci cea a inimii va împiedica omul să vadă lumina vieții de apoi. După cum spune Allah: “Nu ochii lor sunt orbi, ci inimile din piepturi sunt oarbe.” (Coran 22:46).  Singura cauză a orbirii inimii este indiferența, ce face omul să-l uite pe Allah, să-și uite funcțiunea, scopul, promisiunea făcută Lui, câtă vreme se află în această lume. Principala cauză a lipsei de judecată este ignorarea realității legilor și ordinelor divine. Ceea ce ține omul în stare de ignoranță este un întuneric ce-l acoperă din exterior, și îi invadează complet interiorul. Câteva din trăsăturile acestui întuneric sunt: aroganța, mândria, invidia, zgârcenia, răzbunarea, minciuna, bârfa, calomnia și multe alte defecte odioase. Aceste trăsături reduc cea mai bună creație a lui Allah la nivelul cel mai de jos.

Pentru a scăpa de toate acestea, omul trebuie să-și curețe și să-și lustruiască oglinda inimii. Această purificare se face prin obținerea cunoașterii, prin acțiunea conformă acestei cunoașteri, prin efort și curaj, luptând împotriva egoului de dinăuntru și de dinafară, prin debarasarea multiplicității în sine însuși, prin realizarea unității. Acest efort va continua până când inima devine vie în lumina unității – și prin această lumină a unității ochiul inimii pure va vedea realitatea atributelor lui Allah în jur și în sine însuși.

Abia atunci îți vei aminti adevărata casă, de unde ai plecat. Abia atunci vei avea dorul și dorința arzătoare să te întorci acasă, adevărata ta casă. Și, atunci când va veni timpul, cu ajutorul celui Preamilostiv, ceea ce este pur în tine se va alătura Lui.

Atunci când atributele de întuneric se ridică, lumina îi ia locul și viziunea se face cu ochiul sufletului. El recunoaște ce vede prin lumina Numelor atributelor divine. Apoi, el însuși este inundat de lumină, și devine lumină. Aceste lumini sunt încă văluri ce ascund lumina Esenței divine, dar vine un moment când și ele se retrag, lăsând a străluci doar lumina Esenței divine.

Inima are doi ochi, unul mai mic, celălalt mai mare. Cu cel mic, cineva poate vedea manifestarea atributelor și Numelor lui Allah. Această viziune se continuă de-a lungul întregului parcurs spiritual. Ochiul cel mare vede doar ceea ce apare prin lumina unității și a unicității. Doar atunci când cineva ajunge în sfera intimității lui Allah, poate vedea, în domeniul suprem al manifestării Esenței divine, unitatea Absolutului.

Pentru a atinge aceste nivele aici pe pământ, în această viață, trebuie să te cureți de atributele lumești, egotice și egoiste. Distanța ce trebuie străbătută în ascensiunea ta către aceste nivele depinde de distanța pe care ai pus-o între tine și dorințele cărnii și ale egoului.

Atingerea scopului propus nu se aseamănă drumului parcurs de un lucru material spre un loc material. Nu se aseamănă nici cunoștințelor ce conduc spre un lucru cunoscut, nici rațiunii ce obține ceva rațional, nici imaginației ce se unește cu ceea ce îi place. Scopul pe care ți-l propui este golirea de absolut orice în afară de Esența lui Allah. Această realizare este o devenire. Nu există nici distanță, nici apropiere sau depărtare, nici atingere, nici măsură, nici direcție și nici dimensiune.

El este Preaglorios, toate laudele Îi aparțin, El este Cel Preamilostiv. Îți devine vizibil în ceea ce îți ascunde. Se manifestă ție prin vălurile pe care le pune între tine și Sine. Cunoașterea Lui este ascunsă în necunoașterea Lui.

Dacă vreunul din voi atinge această lumină cât timp este în această viață, să încerce să-și echilibreze balanța faptelor. Doar sub lumină poți cu adevărat vedea ceea ce ai făcut, și ceea ce faci. Fă-ți socotelile, și adu totul la justă compensare. Va trebui să-ți citești cartea în fața Domnului tău, în ziua Judecății de Apoi. Este un act definitiv. Nu vei mai putea echilibra nimic atunci. Dacă o vei face aici, cât ai timp, vei fi printre cei salvați. Altfel, durerea și dezastrul te vor atinge atât în această lume, cât și în cea viitoare. Această viață se va sfârși. Rămâne durerea mormântului, ziua Judecății de Apoi, balanța care va cântări cel mai mic păcat și cea mai mică faptă bună. Apoi vine testul acelei punți, mai subțiri decât firul de păr și mai ascuțite decât o sabie, la capătul căreia este Grădina, sub care se află Focul și atâta suferință, și pentru atât de mult timp, atunci când viața se va sfârși.

(Tradus din “Secret of Secrets”, Hadrat Abd al-Qādir al-Jīlānī, The Islamic Texts Society, 1992)

Cele 5 Virtuți-Cheie ale Căutării Binelui (Al-Muḥāsibī)

Al-Muḥāsibī insistă (în excelentul său tratat de introspecție spirituală “Muhasabatu al-nafs”/Regulile de Conveniență ale Egoului) asupra a cinci calități de care cel ce caută binele nu se poate lipsi. Aceste virtuți vin bineînțeles să se adauge celorlalte nevoi spirituale ale aspirantului: cunoașterea delimitării acțiunilor proprii, dispozițiile divine ce guvernează aceste acțiuni, îndeplinirea lor în puritate, transparență și sinceritate, dupa regulile și momentele specifice prescrise de Cel Preaînalt. Aceste virtuți sunt:

As-sawab (corectitudinea)

În ceea ce privește corectitudinea, aceasta este sunna. Sunna nu se obține prin multiplicarea rugăciunilor, prin abundența postului și a milosteniei, rațiune și înțelegere discursivă, minunile înțelepciunii, informație sau discursuri. Ea se obține mai degrabă prin supunere (islam) și atașamentul la Cartea Sfântă și buna conduită a Profetului (s.l.a.w.s). și a califilor bine ghidați (al-Khulafāʾu ar-Rāshidūn).

Însă nimic nu este mai suspect și mai dăunător pentru sunna decât rațiunea (individuală). Căci atunci când aspirantul dorește să meargă pe calea sunna bazându-se pe rațiune și înțelegere discursivă, în realitate se opune sunnei și urmează o cale diferită.

As-sidq (veridicitatea)

Veridicitatea implică patru aspecte:

  • pentru orice travaliu propriu, nu trebuie să te aștepți la recompensă sau compliment decât din partea lui Dumnezeu;
  • nu trebuie să-ți înstrăinezi munca, adăugându-i un reproș sau un defect;
  • este important să ai grijă la sinceritatea celor spuse, atunci când vorbești;
  • să ții cont că un om poate fi sincer cu limba însă în același timp să fie răzvrătit față de Dumnezeu în veridicitate. Este cazul omului ce practică calomnia și bârfa.

Al-shukr (recunoștința)

Recunoștința (al-shukr) se leagă de cunoașterea încercării (probei).

Recunoștința are loc:

  • atunci când servitorul știe că orice binefacere provine doar de la Dumnezeu și nu din altă sursă;
  • atunci când servitorul vede în binefacere o încercare menită a testa dacă el arată sau nu mulțumire pentru ceea ce primește, sau invers, daca arată sau nu mulțumire pentru un rău pe care Dumnezeu i l-a îndepărtat de sine.

Nu există limite în ce privește recunoștința. Atunci când servitorul știe cu certitudine că binefacerile nu le primește decât prin Dumnezeu, el Îl menționează și Îl laudă. Apoi, nu folosește ceea ce a primit în scopuri contrare Voinței lui Dumnezeu.

Un alt grad, și mai elevat, al recunoștinței, constă în a considera încercările ca binecuvântări, căci Dumnezeu impune altora probe mult mai dificile decât ale sale. La acest nivel, omul are nevoie de răbdarea care se menține grație recunoștinței (shukr).

Al-raja’ (speranța)

Speranța constă în a aștepta acceptare și recompensă pentru acțiunile proprii, având totuși teama că acestea nu vor fi acceptate, sau vor fi corupte de un viciu sau un defect.

Oamenii speranței sunt de trei feluri:

  • cel care face o faptă corectă, fiind veridic și sincer în înfăptuirea ei. Prin această acțiune, omul îl are în vedere pe Dumnezeu și Îi cere răsplată.
  • omul care a comis o faptă greșită, apoi s-a căit. El speră că această căință să îi fie acceptată și răsplătită, păstrând totuși teama de pedeapsă.
  • omul care persistă în păcate, care așteaptă iertare fără căință sinceră, și care repetă greșeala comisă. Această ultimă atitudine taie servitorul de la sursa percepției și înțelegerii măreției lui Dumnezeu.

În cazul majorității oamenilor, frica trebuie să fie mai mare decât speranța, căci adevărata speranță se leagă de gradul atins în actele de supunere față de Dumnezeu.

Al-khawf (frica reverentiala)

Frica depinde de nivelul păcatelor. Hadith-ul “dacă măsurăm speranța credinciosului și frica sa, vom vedea că ele sunt egale” se raportează la adevărații servitori. La fel ca și acesta: “Credinciosul se aseamănă celui care are două inimi: una cu care speră, cealaltă cu care se teme”.

Pentru cel care recunoaște abundența defectelor egoului propriu, frica trebuie să fie în funcție cu această conștientizare, iar speranța în funcție de binefacerea pe care o resimte în sine însuși.