Paradoxul naturii umane din perspectiva lui Rumi

„Omul este uriaş. Totul se află înscris în el, dar vălurile şi întunericul îl împiedică să citească în el însuşi ştiinţa aceasta.”

„Omule, tu valorezi mai mult decât cele două lumi. Ce-i de făcut, însă, dacă nu-ţi cunoşti propria valoare…?”

Rumi, Fîhi-mâ-fîhi

Rumi proclamă în întreaga sa operă, prin excelenţă, demnitatea umană. El vede omul ca ţel al creaţiei şi punct culminant al planului divin. Dacă omul este cea din urmă creatură care a pătruns în existenţa fenomenală, înseamnă că celelalte regnuri (mineral, vegetal, animal…) aveau menirea de a-i pregăti apariţia; acestea sunt, aşadar, mijloace care i-au fost puse la îndemână pentru ca el să atingă propria desăvârşire. Pentru a ilustra acest aspect, Rumi se serveşte de alegoria binecunoscută a grădinarului, care, pentru a obţine recolta, trebuie mai întâi să pregătească solul, să semene seminţele, să le ude, să plivească buruienile ş.a.m.d.:

„Forma exterioară a ramurii se află la originea apariţiei fructului; sub aspect ezoteric, însă, ramura aceea a prins viaţă doar pentru a fi purtătoarea fructului. Dacă n-ar fi existat nici dorinţa, nici speranţa grădinarului de a obţine fructul, de ce ar ar mai fi plantat copacul? Aşadar, conform realităţii interioare, fructul a dus la existenţa pomului chiar dacă, în aparenţă, pomul dă naştere fructului. De aceea a spus Profetul: „Adam şi ceilalţi profeţi merg în urma stindardului meu”, şi de aceea acest deţinător al cunoaşterii a făcut aluzia care urmează: „Noi suntem cei de pe urmă şi cei dintâi”[1]”. 

Suntem, aşadar, cei din urmă în succesiunea creaţiei fizice, manifeste, şi cei dintâi în ordinea metafizică. Aceeaşi constatare este valabilă şi pentru:
* regnul uman raportat la restul creaturilor;
* islam, cea din urmă religie revelată pentru actualul ciclu al umanităţii;
* Muhammad, „Pecetea Profeţilor”, entitate activă, sursă a creaţiei şi raţiune de a fi a cosmosului. Rumi aminteşte adesea următorul hadîth qudsî: Law lâka mâ khalaqnâ al-aflâk: „Dacă n-ai fi fost tu [o, Muhammad], n-aş fi creat nici cosmosul!”

Rumi continuă pasajul precedent din Mathnawi arătând că: „Dacă, în aparenţă, m-am născut din Adam, în realitate eu sunt strămoşul oricărui strămoş (…). De aceea tatăl (Adam) s-a născut din mine şi de aceea, în realitate, copacul a luat naştere din fruct” [2].

Pentru Rumi există trei tipuri de oameni: fiinţe animalice, fiinţe obişnuite şi fiinţe angelice, respectiv profeţii şi succesorii acestora, sfinţii. Printre fiinţele angelice, Rumi afirmă superioritatea lui Muhammad: profeţii şi sfinţii, în viziunea sa, pot fi asemuiţi cu razele soarelui muhammadian [3]. Un maestru sufi aproape contemporan cu Rumi, Ibn ‘Atâ’ Allâh, exprima în termeni destul de asemănători tema aceasta a „luminii muhammadiene” (al-nûr al-muhammadî): „Fiindcă îţi dai seama că misiunea ghidului spiritual nu poate avea un sfârşit ulterior ciclului profeţiei, poţi deduce de aici că lumina care emană de la sfinţi provine din reflectarea luminii profeţiei asupra lor. Află că „realitatea muhammadiană” (al-haqîqa al-muhammadiyya) este asemenea soarelui, iar lumina inimii sfinţilor este asemenea tot atâtor luni. Ştii doar că luna luminează pentru că lumina soarelui se îndreaptă spre ea, iar luna nu face decât să o reflecte. Soarele luminează, aşadar, în timpul zilei, dar şi pe parcursul nopţii prin intermediul luminii lunii: el nu apune niciodată!” [4]”.

Profetul este, aşadar, „Omul desăvârşit” (al-insân al-kâmil): expresia aceasta este circumscrisă mai degrabă terminologiei lui Ibn ‘Arabî decât celei a lui Rumi, însă doctrina este aceeaşi. Omul este, în general, mediatorul, veriga ce leagă creaţia de divinitate. Fără ştirea sa, omul purifică ceea ce era întinat [5]. El este calea de acces la Dumnezeu: „Eşti poarta cetăţii cunoaşterii [6], din moment ce eşti razele soarelui îndurării [7]”.

În mod incontestabil, Rumi îşi aduce aportul la propăşirea învăţăturii coranice a khilâfa: omul este reprezentantul lui Dumnezeu pe pământ (khalîfat Allâh fî l-ard). Pe de altă parte, unul dintre stâlpii doctrinei sale este acela al „legământului” (mîthâq) încheiat, conform Coranului (7:172), între Dumnezeu şi omenire încă din sfera spirituală, în pre-creaţie. Tema corolară a acestui legământ este „păstrarea credinţei” (amâna): conform Coran (33:72), omul acceptă, îşi asumă această păstrare cu ocazia alianţei încheiate cu Dumnezeu chiar dacă, tot conform Coranului, nu se ridică la înălţimea sarcinii care-i va reveni. Ceea ce i se pare esenţial lui Rumi în acest context este că omului i se oferă posibilitatea de a alege: el este liber să aleagă şi acesta este un atribut pe care-l are în comun cu Dumnezeu [8].

Tocmai această „păstrare” a credinţei care caracterizează natura umană, acest fragment de divinitate pe care omul îl poartă în sine îi hărăzeşte un destin diferit de al oricărei alte creaturi, o misiune particulară: „Dacă spui: „Nu duc la îndeplinire sarcina care mi-a revenit, ci înfăptuiesc, în schimb, alte lucruri”, află că omul nu a fost creat pentru a înfăptui aceste alte lucruri. Este ca şi când ai lua din vistieria regelui o sabie indiană de o inestimabilă valoare, din cel mai bun oţel, şi ai mânui-o ca pe un satâr de măcelărie pentru a tranşa o carne putrezindă [9]”.

Ca urmare a întrupării, omul a uitat, efectiv, originea sa celestă şi misiunea care i-a fost încredinţată: s-a indentificat cu propria formă… Cu toate acestea, deşi conştiinţa i s-a înceţoşat, el resimte un penibil sentiment de înstrăinare şi o profundă nostalgie faţă de starea sa primordială de puritate şi de uniune, ceea ce în islam poartă denumirea de fitra. Se ştie că tema principală a operei lui Rumi o reprezintă, incontestabil, acest exil al omului pe pământ, departe de patria sa spirituală, precum şi sentimentul de izolare în închisoarea trupului şi a lumii fenomenale. Referinţa scripturară, în acest caz, este hadîth-ul următor: „ Această lume este închisoare pentru credincios şi paradis pentru necredincios.”. Creaturile care sunt mai conştiente de starea aceasta de decădere nu vor avea alt ţel, în decursul existenţei lor, decât să-şi amintească legământul, Pactul, şi să încerce să-l regăsească pe Dumnezeu. De unde şi practica fundamentală, în sufism, a dhikr-ului, a „amintirii-invocaţii” a lui Dumnezeu.

Şi, totuşi, căderea omului din starea sa paradisiacă în condiţia de pământean are un sens pozitiv atât în islam, cât şi în sufism. Într-adevăr, dacă Adam n-ar fi căzut, potenţialităţile actuale, inerente Esenţei divine, nu s-ar fi putut desfăşura. Dacă toţi oamenii ar atinge starea de „Om desăvârşit” (insân kâmil), lumea s-ar reintegra pe dată în Principiul divin, Paradisul s-ar restabili iar lumea şi-ar înceta existenţa. Însăşi separarea omului de Dumnezeu este aceea care materializează lumea [10]. Omului îi revine, aşadar, să se reintegreze în Unicitate şi să-l re-cunoască pe Dumnezeu în universul dualităţii în pofida acţiunilor lui Iblîs, a lui Shaytân. Dacă ţinem cont de semnificaţia rădăcinii arabe Sh T N sau Sh Y T N, care înseamnă „a diviza, a separa”, atunci Satan încearcă, efectiv, să împiedice omul să se resoarbă în Unicitate.

Dar cum ne putem elibera din dualitatea impusă de ego şi de lume? În niciun caz cu ajutorul gândirii raţionale, ne previne Rumi, a acestui „mental” care ne joacă atâtea feste, care aţâţă pasiuni şi iluzii. Unica modalitate este „moartea iniţiatică”, purificarea ego-ului. Rumi insistă asupra acestui fapt recurgând la diverse ilustrări. Etichetează ego-ul nedesţelenit, neepurat pe plan spiritual drept „catâr”; or, acesta este chiar ego-ul care trebuie să se transmute în Iisus, în „ego cristic” [11].

Recomandările şi riturile islamice, precum rugăciunea (salât), au în acest caz un efect salvator:

„Tu eşti viu, tu, fiu al Celui Viu, tu, cel preafericit!/ Nu te înăbuşi în acest strâmt mormânt?/ Tu eşti un Iosif al timpului tău, eşti soarele din tării!/ Ieşi din hăul acesta, evadează din închisoare, arată-ţi chipul!/ În pântecul balenei s-a înţelepţit Iona/ Ce i-a adus, însă, eliberarea?/ Faptul că s-a rugat Domnului său! [12]”

În procesul acesta al purificării, Rumi insistă asupra virtuţilor pe care le deţine suferinţa: „Durerea este aceea care călăuzeşte omul în orişice lucru. Atât timp cât tânjirea după un lucru şi iubirea acelui lucru nu ne provoacă suferinţă, în noi nu se înfiripă intenţia de a-l săvârşi. Iar fără durere nu putem săvârşi nimic, nici în sfera materială, nici în cea spirituală […]. Câtă vreme Maria nu a simţit durerile facerii, nu s-a îndreptat spre copacul fericirii [13]”.

Ca să conchidem, paradoxul naturii umane şi al lumii fenomenale constă în aceea că ambele subzistă graţie – sau din cauza? – inconştienţei majorităţii oamenilor, a lipsei de atenţie (în arabă ghafla) faţă de realitatea divină, a uitării lor, a amneziei cvasi-generale faţă de patria lor spirituală. Întâlnim aici un laitmotiv al operei lui Rumi în general şi al Fîhi-mâ-fîhi în special, pe care trebuie să-l plasăm întotdeauna în efect de oglindă cu superioritatea pe care Rumi, potrivit învăţăturii coranice, o atribuie fiinţei umane. Deşi în cunoştinţa de cauză a hadîth-ului conform căruia „Oamenii sunt adormiţi şi de-abia atunci când mor se trezesc din adormire”, Rumi afirma: „Eu n-am venit pe pământ decât pentru a trezi sufletele adormite” [14], sau, încă „Dacă noi ne-am îngădui să alunecăm în somn, atunci cine i-ar vindeca pe nefericiţii aceştia care sunt adormiţi? I-am luat pe toţi sub răspunderea mea pentru a-i cere lui Dumnezeu să mi-i dea mie şi să-i ajut să atingă desăvârşirea [15]”.

Este menirea însăşi a fiinţei trezite spiritual, a maestrului spiritual care era Rumi: aceea de a practica maieutica asupra discipolului său, cum afirma şi Eva de Vitray-Meyerovitch [16], adică „arta de a face spiritele să nască”, de a face să evolueze micuţul eu către marele Sine sau, pentru a împrumta terminologia lui Rumi, de a transmuta sufletul bestial în suflet angelic din moment ce, pentru a-l cita pe gânditorul francez Pascal (m. 1662), „omul îl depăşeşte infinit pe om”.

Note
[1] Mathnawi, IV, 520-526. Iată şi textul în arabă al hadîth-ului: Nahnu al-âkhirûn al-sâbiqûn.
[2] Ibid., IV, 527, 529.
[3] Mathnawi, III, 4542 ; VI, 2151-2162.
[4] Înţelepciunea maeştrilor sufi – introducere şi note de E. Geoffroy, Paris, 1998, p. 34.
[5] Fîhi-mâ-fîhi, cap. 8.
[6] Referire la hadîth-ul în care Profetul afirmă „Eu sunt citadela cunoaşterii, iar ‘Alî este poarta de acces la ea”.
[7] Mathnawi, I, 3763.
[8] Mathnawi, V, 3087-3088 ; IV, respectiv 2914.
[9] Fîhi-mâ-fîhi, traducere de L. Anvar-Chenderoff, Rûmî, Paris, 2004, p. 180.
[10] W. Chittick, Doctrina sufită a lui Rumi, Bloomington (USA), 2005, p. 58-60.
[11] Dîwân, ed. Furûzânfar, Teheran, 1957-1967, poemul nr. 1816.
[12] Mathnawi, traducere de L. Anvar-Chenderoff, op. cit., p. 181.
[13] Fîhi-mâ-fîhi, traducere de L. Anvar-Chenderoff, op. cit., p. 188.
[14] Eva de Vitray-Meyerovitch, Islam, cealaltă faţă, Paris, 1995, p. 152.
[15] Eva de Vitray-Meyerovitch, Rûmî şi sufismul, Paris, 1977, reed. 2005, p. 123.
[16] Ibid., p.130.

de Eric Younes Geoffroy, cu ocazia celebrării celei de-a 800-a aniversări a naşterii lui Mawlana Jalal ed-Din Rumi, 6 septembrie 2007 la UNESCO

Lasă un comentariu

%d blogeri au apreciat: